Le Yoga d’Isabelle

Yoga et Méditation

Symboliques du corps dans la pratique contemporaine du hatha-yoga

septembre25

 La pratique contemporaine du hatha-yoga (yoga des postures de souplesse) dans un contexte mondialisé est confrontée au problème de la rencontre de deux systèmes anthropologiques de représentation du corps, deux ontologies (Descola, 2001) qui définissent des rapports divergents au corps propre du pratiquant : d’un côté la lecture traditionnelle, et particulière au savoir yogique, du corps-esprit (Varela, 1999) traversé de symboles codifiés et, de l’autre, la vision critique d’un corps-objet investi de significations fluctuantes, tel qu’il a été décrit par la psychanalyse dans le cadre de l’ontologie moderne (Dor, 1992). Cette opposition et l’ensemble de dissonances qu’elle suscite, est caractéristique de la transposition présente des techniques et savoirs orientaux vers un horizon occidental. La question qui apparaît au pratiquant est la suivante : dans quel système de référence comprendre les diverses expressions du corps que suscite le hatha-yoga ? Sans prétendre solutionner le dilemme, nous souhaiterions présenter un élément de progression dans la compréhension de l’expression du corps. Cet élément correspond à l’apport du yoga du Cachemire, renouvellement du hatha-yoga à partir du viiie siècle. La pratique cachemirienne confère au corps du pratiquant une capacité d’expression non par une lecture symbolique ou psychologique, mais par une attention plus grande au vécu propre, une phénoménologie radicale, appliquée à la pratique. Pour tenter d’approcher la spécificité d’une telle pratique, qui requiert l’expérience d’un vécu subjectif, nous esquisserons une description phénoménologique, selon la méthode de l’observation participante (Laplantine, 2001).

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Le problème en yoga de l’interprétation
des manifestations du corps

Corps-symbole dans l’ontologie analogique

Les yogis disent que « le corps est la Voie ». Le corps, notamment par ses disfonctionnements, ses raideurs, ses blocages nous indique où est la part de souffrance, quelle est la dimension de notre être à laquelle nous devrions prêter attention, que nous devrions tacher de manifester pour que, selon eux, le prâna (« énergie vitale » en sanskrit) puisse circuler de nouveau de façon harmonieuse. Et ce corps est corps-esprit : la tradition yogique est avertie du lien indissociable existant entre nos émotions, nos états psychiques et le corps (Baret, 2007). Les expressions de ce corps peuvent guider la pratique car le corps lui-même porte la marque d’un modèle divin. Dans le système de représentation lié à la pratique yogique, le corps est avant tout corps énergétique, traversé par des courants d’énergie vitale qui se concentrent dans les « chakras » décrits par la tradition indienne (Sri Aurobindo, 2007). Ce corps-esprit, structure énergétique du corps physique, serait le modèle de l’humanité accomplie. Il guide en quelque sorte le corps physique vers sa pleine réalisation dans le corps propre du pratiquant. Dans l’ontologie yogique, le corps est donc lui-même symbole, sym-bolein(possibilité de réunion de ce qui a été séparé – le corps physique et son modèle divin). Le corps propre, qui se constitue comme indicateur pour progresser dans l’imperfection, limite qui appelle son dépassement, est l’instrument essentiel, le vaisseau unique pour relier la vulnérabilité d’un corps physique, lié au modèle originel dont il a été séparé. L’historien des religions Mircea Eliade expose ce lien du corps physique au corps subtil ou énergétique dans sa thèse Yoga, immortalité et liberté (1954). Dans cette perspective, le yoga, comme toute science traditionnelle, connaît une herméneutique définie du corps physique, selon les écritures sacrées. Le corps a été codifié, interprété selon un modèle utilisé dans la pratique. Il s’agit notamment du corps éthérique, le corps des chakras, les sept principaux centres énergétiques du corps, du bas de la colonne vertébrale, jusqu’à la fontanelle. Ces centres commandent à la fois une dimension physique et psychique de l’être (Swami Satyananda, 1969). Ce modèle, qui correspond à ce que l’anthropologue Philippe Descola nomme « l’ontologie analogique ». L’homme est archétypiel (Souzenelle, 2001) : le corps porte la marque (typos) d’un principe (arché), cette marque est définitive, aussi ineffaçable et immuable que le Verbe divin inscrit au cœur de chaque chose. Tel est le processus sym-bolique du yoga (lien, union, en sanskrit). Cette stricte correspondance analogique concorde avec ce que l’historien de la philosophie Michel Foucault, dans Les Mots et les Choses (1966), nomme l’épistémé antique, celle de la ressemblance (convenientia, aemulatio, analogia, sympathia).

Corps-signifiant dans l’ontologie naturaliste

L’herméneutique qu’on pourrait dire « occidentale » du corps et de la signification de ses dysfonctionnements est tout autre. Cette herméneutique est marquée par la pratique de la psychanalyse. L’influence de la psychanalyse, et du mode de signification qu’elle emploie, ne dépend pas du fait que le pratiquant ait effectivement suivi ou non ce type de thérapie. C’est une disposition qui a investi doxa contemporaine. Cette attitude cognitive est marquée par le renoncement à l’idée de nature humaine, au scepticisme quant à la possibilité de désigner un modèle corporel et psychique. Tout est fractionnement et multiplicité en constante invention. Sur une réalité inassignable en tant que telle se superpose le niveau du langage, construction signifiante – ce modèle correspond à l’épistémémoderne (Foucault, 1966). En effet, l’attitude d’un pratiquant moderne de yoga est caractérisée par un certain type de retrait, un manque d’adhérence à une symbolique fixe. Cette attitude est notamment marquée par l’horizon de la psychanalyse, et ses implications cognitives. Selon ce modèle, le corps-symptôme de la psychanalyse n’implique pas le mode vertical du symbole, mais le rapport de signification. L’écart épistémique irréductible du signifié et du signifiant est posé par Saussure, qui marque l’impossibilité du retour à une ontologie de l’analogie, et fonde le mode symbolique. Le symbolique chez Lacan redéfinit fondamentalement la possibilité de faire sens par rapport à l’épistéméantique. Il ne désigne pas un lien mais un rapport à la réalité, la réalité ultime qui est celle du corps, comme réceptacle de significations fluctuantes. Le réel est, selon la formule, impossible. Tout ce qui reste est la capacité permanente de construire des signes. Il y a une capacité de signifiance, un jeu du signifiant, selon les deux axes du déplacement et de la condensation (Dor, 1992). Le sens ne peut être inscrit dans le corps, le lien cosmologique est d’avance rompu, et ce qui subsiste est un libre déplacement des signes, une chaîne de signifiants que le processus analytique tente de mettre à jour pour dénouer. Dans ce cadre de la psychanalyse, il ne s’agit pas de déchiffrer le corps-livre, mais d’entamer l’investigation dans l’histoire personnelle de la chaîne de significations qui crée le corps-symptôme. Le corps parle, pour un moderne, non pas selon un langage codifié mais par des capacités de signifiance propres, toujours mouvantes, à interpréter.

Dissonance cognitive dans l’interprétation des expressions corporelles

Alors que l’apprenti yogi travaille à dénouer les tensions physiques et psychiques qui maintiennent le corps-esprit dans la dualité, la question de la lecture, du déchiffrement des manifestations corporelles, est cruciale. Et le pratiquant se retrouve pris entre deux herméneutiques. Quel rapport le pratiquant doit-il entretenir avec son ressenti corporel – s’agit-il d’une manifestation directe du corps énergétique ? Ou doit-il considérer avec recul qu’il pourrait être un effet psycho-somatique d’un déplacement de signification ? D’un côté le rapport religieux et la foi, et de l’autre l’horizon analytique : deux rapports au corps et à son expression qui semblent s’exclure.

D’une part, l’ontologie religieuse, qui est toujours supposée si l’on entend réaliser le Yoga, le lien sym-bolique entre les deux termes séparés, cosmos et corps qui en porte l’empreinte, est questionnée, suspendue par l’approche significationnelle. Comment un moderne peut-il s’en remettre totalement à l’évidence acquise des archétypes traditionnels ? D’autre part, la foi en ce modèle symbolique est l’élément-clé de la progression dans la pratique – le ressenti s’accroît, s’affine avec une attention totalement impliquée, engagée dans certains centres corporels. La science yogique de la subjectivité réclame une adhérence complète. Dans un premier temps, il nous semble préférable de maintenir cette dichotomie, de la laisser ressurgir comme problème de la pratique moderne du yoga, dont il s’agirait avant tout de saisir les implications. Et peut-être devrions-nous nous contenter de désigner ce point d’achoppement de la pratique du yoga, dans sa rencontre avec la modernité critique. Toutefois une divergence peut amener à découvrir une tierce voie, qui passera notamment par une plus grande attention au ressenti. La voie du hatha-yoga du Cachemire, ce renouveau du yoga traditionnel, tel qu’il a été opéré par des maîtres comme Abhinavagupta, nous semble pouvoir apporter un élément de réflexion à ce problème contemporain. Cette pratique renouvelée du Yoga avance une méthode de compréhension et d’assimilation du ressenti qui se distingue des lectures précédemment évoquées en ce qu’elle n’est pas « interprétation », mais immanence radicale de l’intuition.

La voie cachemirie : non pas comprendre mais vivre le corps dans son expression

Le yoga du Cachemire se maintient en permanence dans le ressenti, sans sortir de l’émotion, sans créer l’interprétation, de dualité. Dans cette approche, il s’agit non pas d’intellectualiser le sens de la manifestation corporelle, l’émotion (en sanskrit rasa) mais de vivre la sensation de façon directe, sans tenter de la comprendre, de lui donner un sens. Voici ce que nous dit le philosophe E. Baret au sujet de cette méthode d’appréhension, d’expression et de lecture du corps et de ses émotions, dans Yoga, corps de vibration, corps de silence : « La pratique cachemirienne est faite pour se rendre disponible à l’émergence de l’émotion. Contrairement au yoga dit classique, qui vise à l’empêcher, la contrôler, la dépasser ou, comme dans la psychologie moderne, à l’accepter, l’intégrer, voire à la rejeter, selon les écoles : il s’agit de la brûler de toute la force de son amour. Le conflit est la porte. L’émotion qui m’habite n’a pas besoin d’être justifiée, prouvée, formulée : elle a besoin d’être sentie ; pour qu’elle puisse se dévoiler, se libérer de sa cause apparente et s’exprimer dans toute sa résonance, le corps doit devenir tout écoute. »

Pour appréhender véritablement la nouveauté de cette approche, il apparaît indispensable de s’engager en première personne dans le vécu d’un tel processus. Car seule la description phénoménologique, selon le principe de l’observation participante (Laplantine, 2001), peut nous permettre de décrire cette réalité. La méthode phénoménologique que nous employons emprunte au concept merleau-pontien d’« entrelacs » (1976), en ce que nous tâchons de rendre compte de l’imbrication de mode de conscience et de cognition dans une incarnation charnelle et sensible. Nous sommes aussi redevables à l’approche de Michel Henry, qui s’attache à décrire les modes de conscience non-duels, ce que la tradition indienne nomme « atman ». Ainsi nous livrons le récit subjectif d’un de ces moments de libre déploiement de l’émotion, expérimenté lors de la pratique du hatha-yoga, et où la question de l’interprétation de l’émotion et de l’expression corporelle est apparue comme cruciale.

Expérience d’expression du corps dans la pratique du Hatha-Yoga

Description de la posture de Yoga

Le cours de yoga touche à sa fin, et l’une des dernières postures proposées, concluant la séance est padmâsana, la posture du lotus. Il s’agit de la posture assise, jambes croisées, où la colonne est étirée, érigée du sacrum s’enracinant dans la terre, jusqu’à la fontanelle qui tend vers le ciel et donne à l’assise sa dynamique verticale. Dans cette posture fondamentale du Yoga, les centres énergétiques situés le long de la colonne vertébrale (chakras) sont tous déployés. La capacité respiratoire est maximale, et le souffle peut retrouver toute son amplitude. Il s’agit de la posture privilégiée de méditation, d’ouverture à tous les centres énergétiques, d’accueil au plus large spectre d’émotion. Le pratiquant se trouve dans la salle de Yoga, s’exerçant aux postures sur un tapis de sol. Le professeur est debout, circule dans la salle, et guide les pratiquants dans les différentes postures qu’il propose. Dans ce cas-ci l’indication du professeur est de simplement maintenir la posture, au rythme du souffle, sans focaliser son esprit sur une pensée particulière.

Expérience du corps dans la posture

Je m’installe ainsi dans la disponibilité de la posture de padmâsana. Apparaît alors une sensation, qui se précise progressivement. Tout d’abord une sorte de réceptivité s’installe dans tout le corps. Le volontarisme rigide nécessaire à la prise de posture s’efface, comme pour pouvoir accueillir un mouvement corporel venant de l’intimité du corps, d’une part qui était restée inconsciente, mais qui profite de ce libre étalement du corps et du souffle pour se faire jour. Le ressenti de détente s’accroît, et se mêle aussi d’appréhension car c’est comme si vacillait la sécurité, l’impression de contrôle sur ma personne ; la tension musculaire, nerveuse qui structure habituellement le sentiment de consistance, d’identité incarnée, s’atténue et chancelle. Naît alors l’impression que le sang se retire des membres pour se concentrer dans la région du cœur. C’est alors comme si mon être, toute ma conscience vitale se concentrait totalement vers le centre de la poitrine – notre attention tout entière absorbée dans cette zone qui mobilise toute la vigilance du corps-esprit, s’accrochant pour ainsi dire avec crainte aux mouvements inattendus du flux vital. Il semble que le cœur appelle le flot sanguin vers lui, dans une sorte de contraction convulsive. Il se met alors à battre, plus fort, de façon tout à fait sensible. Et mon corps tout entier devient ses battements. Mon premier sentiment est celui de la crainte d’un phénomène déroutant, qui engage les fonctions vitales. Mais il y a aussi l’étonnementpresque émerveillé d’une manifestation spontanée qui, sans qu’on puisse lui donner de signification, se présente comme une forme inédite d’expression. À ce moment, où l’être total semble engagé, où les convulsions du cœur semblent à la fois exprimer une urgence vitale – et la nécessité de trouver une amplitude, une respiration, la question de l’interprétation du phénomène, de la sensation cénesthésique devient cruciale.

En effet, par ce mouvement, qui semble être un cri de tout l’être, le corps s’exprime. C’est précisément en ce moment que surgit un élément du Yoga. La possibilité de faire sens, d’établir le lien entre le corps-esprit et ce qui le dépasse apparaît alors que la vie se confronte à sa limite. Mais dans cette situation, que faire ? Comment lire, interpréter, comprendre cette expression du corps ? La première indication, et qui correspond au premier conseil du professeur de Yoga, est commune à toutes les pratiques yogiques : il s’agit de se maintenir dans la posture – de conserver la pose tant que faire se peut. Et ainsi mon attitude à ce moment consiste à me maintenir dans la posture, avec une relative ouverture, confiant malgré la nouveauté de la situation dans l’intérêt de vivre cet état surprenant. Dans cette situation, il me reste toujours à savoir comment exactement assimiler, comprendre, appréhender cette manifestation corporelle. Ma première réaction consiste à penser que ce phénomène consiste dans la manifestation d’une énergie propre au yoga : il s’agirait de la libération d’un centre « énergétique », un chakra. Cette idée correspond à la croyance présente dans l’enseignement livresque du yoga, selon laquelle les sensations et phénomènes touchant la zone du cœur ont un rapport avec ce que la tradition a désigné comme anahâta chakrachakra du cœur. Il s’agirait donc de se référer de façon livresque à la signification traditionnelle de ce chakra pour décoder le sens de cette manifestation corporelle. Mais dans l’instant, cette vision est contrecarrée par un éclair de scepticisme : la pensée que la manifestation du cœur ne pourrait être qu’un symptôme idiosyncratique, somatisation d’une névrose dont le sens serait à déchiffrer en fonction de la signification que j’attribue à la situation présente. Je reviens alors à l’idée que ce phénomène n’est qu’une forme de projection, somatisation. Tel est le dilemme épistémique dans lequel je me trouve, avec pour tâche de les concilier, de me jouer de leurs incompatibilités – retrouvant peut-être l’unité d’un sens.

Suite à cette séance de yoga, je demande au professeur quelques indications pour m’orienter dans ce ressenti. Ce dernier ne me propose pas d’interprétation mais m’invite seulement à m’installer dans le ressenti même de la posture, sans préjuger d’un sens quelconque, ni anticiper de solution. Il recommande que la réintégration de cette nouvelle sensation, sa symbolisation pour ainsi dire, ne se fasse pas par l’intermédiaire d’un sens que je pourrais éventuellement lui prêter. L’approche consiste presque en une méthode, un nouveau mode d’appréhension, qui ne cherche pas à figer de signification, mais à entrer dans la durée de chaque sensation, ce que je tente désormais de réaliser. Une situation similaire se manifeste à la séance suivante. Je me contente de suivre toutes ses inflexions, d’être simplement présent, même au déplaisir. La gêne apparaît d’abord de façon accrue, et la localisation de la sensation se précise. Je me rends disponible mentalement à cette gêne, m’y plonge comme s’il s’agissait d’un état de détente. Je commence à considérer que cet état pourrait aussi représenter une plénitude. Il se crée un sentiment d’équanimité, d’égalité, en perspective de ces émotions perçues comme néfastes, qui me permet de les vivre sans en être accablé. J’accepte de les vivre de façon plus intense, comme si même ce moment douloureux avait une valeur en lui-même. De ce fait je remarque que les transformations de l’état s’accélèrent. La crainte devient une douleur précise, qui se rigidifie en simple tension, puis la tension se débloque, à la faveur d’un mouvement qui libère la poitrine. La nouvelle sensation au niveau du cœur est celle d’une amplitude, d’une nouvelle circulation, qui amène un flot de nouvelles images mentales, liés à la libération d’un sentiment d’oppression. Le cœur peu à peu retrouve un battement apaisé, mais le véritable acquis de cette séance est la liberté, la latitude consistant à pouvoir vivre pleinement un état, quel qu’il soit, et se laisser emporter par son intensité jusqu’à sa résorption. J’apprendrai plus tard qu’un terme qui pourrait correspondre à ce sentiment d’espace retrouvé au sein de la contraction, d’expansion créatrice est en sanskrit « spanda » – le déploiement créatif de l’émotion, décrit par la tradition du yoga du Cachemire.

Question de l’interprétation du ressenti

La tentative de compréhension de la manifestation corporelle est prise entre deux lectures du corps-symbole : la lecture analogique – c’est l’idée glanée au cours de lectures dans l’univers du yoga, selon laquelle toutes les manifestations physiques correspondraient à l’expression d’un chakra. La première inclinaison d’un pratiquant est de suivre l’interprétation de cette orthodoxie yogique pour immédiatement répondre au besoin de donner du sens aux phénomènes corporels inédits. D’un autre côté se trouve la lecture du corps comme objet investi de significations, qui ne sont que projections fluctuantes. C’est ce qui correspond dans le récit à la première personne au second mouvement réflexif, lorsque la manifestation du corps est envisagée comme une « somatisation » – la cristallisation sur un élément corporel aléatoire (en l’occurrence le cœur) d’une signification symbolique.

Ces deux lectures s’opposent, et leur rôle originel, qui est de fournir une base d’exploration permettant de faire ressurgir l’émotion, est contrarié par l’impossibilité de concilier les deux. Cependant cette alternative impossible peut être en partie mise de côté par le retour à la sensation même – c’est l’indication que donne le professeur de yoga. En acceptant de vivre le corps et ses émotions, plutôt qu’en lui conférant d’emblée un sens précis, apparaît une expression du corps qui ne passe pas par un aspect intelligible, mais par le vécu de sa durée propre. Il semble que cette approche ait plus de succès pour libérer la tension corporelle. Dans la tradition du Cachemire, on donne au corps une autre forme d’attention, bien distincte de la volonté initiale de comprendre : selon ce type particulier de yoga, il ne s’agit pas donner un sens conventionnel à une manifestation corporelle pour apaiser un questionnement mental, mais plutôt de se rendre présent au corps, pour que par sa durée propre, le corps puisse se contracter puis s’étendre, s’exprimer – déployer un sens que l’intelligence ne peut connaître d’avance. La question de l’interprétation est renversée : l’approche cachemirie met de côté la possibilité de déchiffrement formel des manifestations corporelles, pour se mettre à l’écoute du corps lui-même. Et c’est ainsi par le mouvement, par la détente, la libération de la tension que le sens précis d’une manifestation corporelle peut apparaître a posteriori. Une telle approche se situe en dehors de la nécessité de donner du sens, mais elle est pourtant un détour intéressant pour que le corps-esprit se déploie dans sa durée propre.

Conclusion : le vécu comme voie privilégiée d’expression du corps

Notre intention n’est pas de résoudre l’opposition anthropologique entre les deux ontologies, qui traverse la pratique du yoga. La contradiction en elle-même est riche et créative. Elle reste en suspens comme inévitable problématique des pratiques traditionnelles dans le contexte moderne. Cependant le rappel du yoga du Cachemire, son invitation à retrouver la pure sensation corporelle nous semble constituer une méthode précieuse pour le pratiquant, ainsi que l’anthropologue du corps. L’intérêt de cette plongée dans le vécu, réside en ce qu’elle se situe en dehors de toute discrimination – il s’agit d’une phénoménologie radicale, qui nous rappelle que la capacité de concilier les deux ontologies, de réinventer un yoga à l’époque critique et créative de la dissonance, passe par l’expression directe de l’être-corps.


Bibliographie

  • Baret E. 2005, Yoga : corps de vibration, corps de conscience, Paris, Almora.
  • Descola P. 2001, Leçon inaugurale au Collège de France, pour la Chaire d’anthropologie de la nature, Paris, Collège de France.
  • Dor J. 1992, Introduction à la lecture de Lacan, Paris, Denoël.
  • Eliade M. 1991, Le Yoga, immortalité et liberté, Paris, Payot.
  • Foucault M. 1966, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard.
  • Henry M. 1963, L’Essence de la manifestation, Paris, PUF.
  • Hymnes spéculatifs du Véda, 2004, trad. Louis Renou, Paris, Gallimard.
  • Laplantine F. 2001, L’Anthropologie, Paris, Payot & Rivages.
  • Merleau-Ponty M. 1976, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard.
  • Patanjali 1991, Yoga Sutras, Paris, Albin Michel.
  • Souzenelle A. 2001, Le Symbolisme du corps, Paris, Albin Michel.
  • Sri Aurobindo 2007, Le Guide du yoga, Paris, Albin Michel.
  • Varela F. 1999, L’Inscription corporelle de l’esprit, Paris, Seuil.

SOURCE : Ferrero Gautier, « Symboliques du corps dans la pratique contemporaine du hatha-yoga », Corps, 2013/1 (N° 11), p. 161-170. DOI : 10.3917/corp1.011.0161. URL : https://www.cairn.info/revue-corps-2013-1-page-161.htm

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